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          國(guó)學(xué)與和諧天地

          作者:袁濟(jì)喜 來(lái)源:中國(guó)網(wǎng) 發(fā)布時(shí)間:2015年07月10日

          原標(biāo)題:《國(guó)學(xué)十講》第十講:國(guó)學(xué)與和諧天地

          主講人:袁濟(jì)喜

          國(guó)學(xué)作為“一國(guó)固有之學(xué)術(shù)”,凝聚著中華文化精神及其形態(tài),而和諧之道乃是國(guó)學(xué)不同于西學(xué)的重要標(biāo)志,要了解國(guó)學(xué)與中華文化精神,必須對(duì)于和諧文化的奧秘進(jìn)行分析與探索。

          一、和諧之道與中華文明

          如果我們將和諧作為中華文明與西方崇高沖突對(duì)立文化精神相異的核心理念,我們首先必須承認(rèn),這種文化精神與文化心理,是植根于我們?cè)催h(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文明古代形態(tài)的,并不是哪位圣人先知先覺(jué)的產(chǎn)物。

          人類最早的文明形態(tài)是從賴以生存與繁衍的自然界生態(tài)環(huán)境生成與發(fā)展而來(lái)的。中國(guó)遠(yuǎn)古先民遍布于黃河、長(zhǎng)江兩大流域,依賴農(nóng)耕、漁獵來(lái)自我生存、自我發(fā)展,環(huán)繞他們周圍的是天地自然。在長(zhǎng)期的艱苦生存中,初民直觀地感到自然界的和諧相生是基本的條件。宗白華先生在《美學(xué)散步》中指出:

          希臘半島上城邦人民的意識(shí)更著重在城市生活里的秩序和組織,中國(guó)的廣大平原的農(nóng)業(yè)社會(huì)卻以天地四時(shí)為主要的環(huán)境,人們的生產(chǎn)勞動(dòng)是和天地四時(shí)的節(jié)奏相適應(yīng)。

          這段話對(duì)于我們理解中華文明為何追求和諧之道是至關(guān)重要的??鬃釉潎@:“天何言哉!四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉!”(《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》)在孔子看來(lái),蒼穹籠蓋四野,覆育人類,四時(shí)更替,百物繁興,這一切多么和諧,然而它又絲毫不露造物的痕跡,這就是最高的和美。荀子盛贊天地?zé)o自然的和諧魅力。他說(shuō):“列星隨旋,日月遞熠,四時(shí)代御,陰陽(yáng)大化,風(fēng)雨博施,萬(wàn)物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見(jiàn)其事而見(jiàn)•其功,夫是之謂神。”(《荀子•天論》)荀子認(rèn)為,自然界本身的和諧相生,四時(shí)交替,這就是“神”,不存在先天的造物主,荀子用自然和諧之“神”的觀念,替換了殷周宗教的有神論。

          儒家將天地的和諧有序,上升到宇宙規(guī)律的高度來(lái)推崇,認(rèn)為這種規(guī)律表現(xiàn)了至中無(wú)偏的本性?!吨杏埂芬粫淖髡叻磸?fù)倡言:

          中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。

          作者認(rèn)為,“中”與“和”是宇宙的秩序與法則,這種自然的法則與人類社會(huì)的法則是相通的,因此,他們又將人類社會(huì)的道德規(guī)范用來(lái)說(shuō)明白然界的存在。春秋時(shí)的鄭國(guó)子產(chǎn)就提出:“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。”(《左傳•昭公二十五年》)荀子說(shuō)得更為直接:“天地以合,日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬(wàn)物以昌,好惡以節(jié),喜怒以當(dāng),以為下則順,以為上則明,萬(wàn)變不亂,貳之則喪也,禮豈不至矣哉!”(《荀子•禮論》)荀子直觀地將天地之序與禮義秩序相印證,從“天和”推論到“人和”,以此證明天人合一的哲學(xué)觀。

          道家與儒家相比,更欣賞大自然的和諧相生,并且把這種美稱之為“大美”。老子將自然作為人類行為的準(zhǔn)則,人事必須以自然作為歸依。他提出:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第二十五章)“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”(第五十一章)而理想人格圣人行事,體現(xiàn)出以自然為宗的美德,他們功成身退,百姓以自然美德譽(yù)之。所謂“功成事遂,百姓皆謂我自然”,(第十七章)就是這種美德的表現(xiàn)。在老子書中,以自然為模則,通過(guò)觀察自然,效法自然,進(jìn)而確立人事法則,成了一貫的思維方式與基本原則。莊子也秉承了這一觀念,他說(shuō):“古之人,在混芒之中,與世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也,陰陽(yáng)和靜,鬼神不擾,四時(shí)得節(jié),萬(wàn)物不傷,群生不失,人雖有知,無(wú)所用之,此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也,莫之為而常自然。”(《莊子•繕性》)莊子贊嘆,遠(yuǎn)古社會(huì),天人處于混茫一體之中,陰陽(yáng)和靜,四時(shí)和諧,自然界呈現(xiàn)出一幅安寧?kù)o謐的景象。從自然的和諧中觀察天地之美,這是道家的基本思想,它在魏晉南北朝得到了廣泛的發(fā)揮。如阮籍的《達(dá)莊論》就說(shuō):“夫山靜而谷深者,自然之道也。”東晉名士蘭亭修禊時(shí)所寫的詩(shī)歌,大都抒寫贊美自然的愉悅之情。其中王羲之的兩首詩(shī)最具代表性:“悠悠大象運(yùn),輪轉(zhuǎn)無(wú)停際。陶化非吾因,去來(lái)非吾制。”“大矣造化功,萬(wàn)殊莫不鈞。群籟雖參差,適我無(wú)非新。”在他們看來(lái),自然的和諧相生是宇宙之“道”的顯現(xiàn)。

          到了孔子論中和,總結(jié)了前人思想的精華而加以發(fā)展??鬃诱摵椭C,主要從中庸談起。中國(guó)古代自殷周以來(lái),就倡導(dǎo)一種居中不偏,恪守道德秩序的品行。這是因?yàn)樵谵r(nóng)業(yè)社會(huì)中追求天行有常的自然秩序,同時(shí)倫常有序的血緣宗法成為社會(huì)的紐帶,因而恒久與執(zhí)中就成為維系這種社會(huì)秩序的基本道德標(biāo)準(zhǔn),也是禮度的必然要求。對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),遵守中庸,反對(duì)過(guò)分聚斂,也是維護(hù)自己統(tǒng)治的根本。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,禮崩樂(lè)壞的一個(gè)表現(xiàn)就是人們行事沒(méi)有道德約束,肆無(wú)忌憚,好走極端,所以孔子認(rèn)為:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《雍也》)《禮記•中庸》記載:“仲尼曰:君子中庸,小人反中庸;君子之中庸也,君子而時(shí)中,小人之中庸也,小人而無(wú)忌憚也。”孔子論君子人格時(shí)還說(shuō):“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子。”(《論語(yǔ)•雍也》)“文”在這里指君子所應(yīng)具備的各種各樣的文化修養(yǎng),宋代司馬光說(shuō):“古之所謂文者,乃詩(shī)書禮樂(lè)之文,升降進(jìn)退之容,弦歌雅頌之聲。”(《答孔文仲司戶書》)可見(jiàn)這種“文”包含了美的修養(yǎng)在內(nèi),而這種美的文化修養(yǎng)又是通過(guò)“六藝之教”的途徑獲得的。在孔子看來(lái),質(zhì)主要是指一個(gè)人的道德品質(zhì),而文則是指他的文化修養(yǎng)與文明程度。質(zhì)勝于文,就會(huì)使人顯得粗野,可見(jiàn)光有質(zhì)還不行,還必須有相應(yīng)的文飾??鬃右话阏f(shuō)來(lái),是倡導(dǎo)那種溫良恭儉讓的品格修養(yǎng)的。

          但我們?cè)谶@里特別強(qiáng)調(diào)的是,孔子論中和,并不僅僅是調(diào)和的意思,他更強(qiáng)調(diào)的是一種和而不同,以及通過(guò)真實(shí)直率來(lái)解決矛盾的思想??鬃邮状翁岢觯?ldquo;君子和而不同,小人同而不和。”“君子周而不比,小人比而不周。”孔子所說(shuō)的“和而不同”、“周而不比”,也就是在堅(jiān)持原則的基礎(chǔ)之上,要有所差異與不同,這是君子與人交往的原則;而“同而不和”、“周而不比”,就是不分是非,以利益為轉(zhuǎn)移,是小人之間交往的特征。孔子的弟子有子曾說(shuō):“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也。”這句話通常只被人們引用前幾句,而實(shí)際上后面的意思是說(shuō),如果只是一味為和而和,放棄禮義準(zhǔn)則,這是絕對(duì)不可行的。

          從人格標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō),孔子認(rèn)為:“唯仁者能好人,能惡人。”他還說(shuō)過(guò):“見(jiàn)善如不及,見(jiàn)不善如探湯”。可見(jiàn)孔子本是疾惡如仇,憎愛(ài)分明之人。當(dāng)然,孔子也提出:“君子成人之美,不成人之惡。小人反是。”可見(jiàn)成人之美在孔子看來(lái)是一種美德,但是這并不意味著可以放棄原則,不敢得罪人。孔子論君臣之和時(shí),特別強(qiáng)調(diào)直言敢諫的精神,他提出:“事君之道,勿欺之,可犯之。”也就是說(shuō),臣下對(duì)于君王,可以犯顏直諫,而不能欺騙他??鬃用鞔_反對(duì)以德報(bào)怨,提倡以直報(bào)怨。他提出:“邦有道,危言危行;邦無(wú)道,危行言孫。”《論語(yǔ)•微子》中記載:“微子去之,箕子為之奴,比干諫而死??鬃釉唬阂笥腥恃?。”孔子對(duì)于敢于觸犯商紂王這樣的暴君的三位直臣加以贊嘆,稱他們這仁者。而反對(duì)那種好好先生。他說(shuō)過(guò):“鄉(xiāng)原,德之賊也。”什么是鄉(xiāng)愿呢,孟子對(duì)于此有過(guò)解釋:“非之無(wú)舉也,刺之無(wú)刺也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉潔;眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也。”也就是說(shuō),有一種人,別人對(duì)他既不說(shuō)出好來(lái),也挑不出壞來(lái),外表圓滑,同流合污,這就是鄉(xiāng)愿。這樣的人是孔子堅(jiān)決不認(rèn)同的。

          至于那些巧言令色之徒,孔子更是加以直斥:“巧言令色,鮮矣仁!”認(rèn)為這樣的人是根本不可能是仁者。《論語(yǔ)》中還記載:“子曰:‘巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之。’”孔子直言,對(duì)于左丘明《春秋》中批評(píng)的那些巧言令色、虛偽狡詐之徒,他也同樣厭憎。孟子曾分析孔子為什么有時(shí)鼓勵(lì)狂狷即極端的行為,實(shí)在是當(dāng)時(shí)不得已的行為。孟子說(shuō):“孔子‘不得中道而與之,必也狂狷乎!狂者進(jìn)取,狷者有所不為也’??鬃迂M不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”這種分析是很中肯的意見(jiàn)。

          孔子論君臣之道如何算作真正的和諧之道的思想,直接影響到孟子的“民為貴,社稷次之,君為輕”的民本思想,培育了中國(guó)后來(lái)那些類似海瑞那樣的直臣與諍臣。《貞觀政要》的第一篇《君道》中記載:

          貞觀二年,太宗問(wèn)魏征曰:“何謂為明君暗君?”征曰:“君之所以明者,兼聽也;其所以暗者,偏信也?!对?shī)》云:‘先民有言,詢于芻蕘。’昔唐、虞之理,辟四門,明四目,達(dá)四聰。是以圣無(wú)不照,故共、鯀之徒,不能塞也;靖言庸回,不能惑也。秦二世則隱藏其身,捐隔疏賤而偏信趙高,及天下潰叛,不得聞也。梁武帝偏信朱異,而侯景舉兵向闕,竟不得知也。隋煬帝偏信虞世基,而諸賊攻城剽邑,亦不得知也。是故人君兼聽納下,則貴臣不得壅蔽,而下情必得上通也。”太宗甚善其言。

          魏征與唐太宗通過(guò)對(duì)于歷史上的明君與昏君的比較,得出了必須“兼聽納下”的為政之道,這里面顯然是吸取了中國(guó)古代‘和而不同“的思想。這種和諧之道尤其是我們今天建立政治文明所需要發(fā)揚(yáng)光大的。在今天的社會(huì)中,和諧之道常常被曲解為一團(tuán)和氣,掩蓋矛盾,這是與傳統(tǒng)的和諧之道根本不相干的。

          中國(guó)古代哲人論和諧的另一個(gè)重要觀念,便是從對(duì)立統(tǒng)—之中去看待自然界的和諧,這便是《周易》中系統(tǒng)論述的陰陽(yáng)剛?cè)嵊^念?!吨芤住分蟹磸?fù)提出:“一陰一陽(yáng)之謂道”,“陰陽(yáng)合德,而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰”,“在天成象,在地成形,變化見(jiàn)矣”。嗣后,“兩一”觀念在古代哲學(xué)與美學(xué)中便成為基本范疇,也是人們論“中和”的邏輯出發(fā)點(diǎn)。如《呂氏春秋•大樂(lè)》云:“陰陽(yáng)變化,一上一下,合而成章,渾渾沌沌,離則更合,合則復(fù)離,是謂天常。天地車輪,終則復(fù)始,極則復(fù)反,莫不咸當(dāng)。”作者強(qiáng)調(diào),事物的和諧是兩極的統(tǒng)一,和諧最終又被矛盾所打破,形成新的矛盾統(tǒng)一體,這是從運(yùn)動(dòng)的過(guò)程來(lái)看待和諧的。劉勰在《文心雕龍•定勢(shì)》篇中提出“剛?cè)犭m殊,必隨時(shí)而適用”,“然文之任勢(shì),勢(shì)有剛?cè)?rdquo;清代桐城派古文家姚鼐關(guān)于陽(yáng)剛陰柔之美的論述是很有名的。其中的理論依據(jù)便是《周易》中的陰陽(yáng)剛?cè)釋W(xué)說(shuō)。

          古人論“和”,往往又將陰陽(yáng)剛?cè)崤c“氣”的觀念相結(jié)合。古代哲人把“氣”作為萬(wàn)物與自然的基本要素與功能。“氣”蘊(yùn)含陰陽(yáng)二極,陰陽(yáng)之氣的交合,化生出天地的理想狀態(tài),這便是“和”。道家的創(chuàng)始人老子說(shuō)過(guò):“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和。”(《老子•四十二章》)認(rèn)為陰陽(yáng)二氣的沖和組成了萬(wàn)物的和美?!痘茨献?bull;汜論訓(xùn)》指出:“天地之氣,莫大于和。和者,陰陽(yáng)調(diào),日夜分而生物。春分而生,秋分而成,生之與成,必得和之精。故圣人之道,……太剛則折,太柔則卷,圣人正在剛?cè)嶂g,乃得道之本。積陰則沉,積陽(yáng)則飛,陰陽(yáng)相接,乃能生和。”《淮南子》作者從天地陰陽(yáng)之氣的沖和談到圣人秉受剛?cè)嶂?,得?ldquo;中和”之氣。陰陽(yáng)之和既是理想的人格,也是審美的最高層次。這一觀點(diǎn)也為東漢王充所繼承。王充在《論衡》提出,天地陰陽(yáng)之氣和諧相生,便成和氣,于是產(chǎn)生祥瑞之物:“醴泉、朱草,和氣所生。然則,鳳凰、麒麟,亦和氣所生也。”王充把陰陽(yáng)調(diào)和視做善與美的基本條件,直觀地認(rèn)為和氣生美物,而戾氣生邪物。宋儒從宇宙發(fā)生學(xué)的角度提出:太和是陰陽(yáng)二氣未分、宇宙混瀠一片時(shí)的本根,通過(guò)“道”的變化而產(chǎn)生陰陽(yáng)二氣以及萬(wàn)物。北宋思想家張載說(shuō):“太和所謂道,中涵浮沉升降動(dòng)靜相感之性,是生綱組相蕩勝負(fù)屈伸之始,其末也幾微易簡(jiǎn),其究也廣大堅(jiān)固。”(《太和》)張載認(rèn)為“太和”即所謂“道”是宇宙的始基,它由陰陽(yáng)二氣化生交感,產(chǎn)生出宇宙間萬(wàn)物,又由陰陽(yáng)綱組造成自然萬(wàn)物的和諧有序,其始也幽微莫測(cè),其究也成就堅(jiān)固廣大的一切形體。這也是一切生命之“氣”的運(yùn)動(dòng)與變化法則。

          在古人哲人看來(lái),和諧是歸根結(jié)底是一種人生的幸福論。天地自然的和諧之美,不僅體現(xiàn)了自身的秩序性和規(guī)律性,而且這種“和”具有目的論的意義,即自然向人生成的倫理意義,這是古人論“中和”的基本看法?!吨芤住分刑岢觯?ldquo;天地之大德曰生”、“生生之謂易”,賦予云行雨施、品物流行的天地以生養(yǎng)萬(wàn)物、惠澤人類的人情味道。春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái),隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,科技的進(jìn)步,以及以人為本思想的活躍,主體論的美學(xué)得到極大的發(fā)展,在孔孟、老莊那里都有不同的表現(xiàn)?!秴问洗呵铩纷鳛橐槐炯嫒莶碾s家著作,糅合儒道兩家的主體論人學(xué),在美學(xué)中倡論以心為本的思想。作者提出:

          耳之情欲聲,心不樂(lè),五音在前弗聽。目之情欲色,心弗樂(lè),五色在前弗視。鼻之情欲芬香,心弗樂(lè),芬香在前弗嗅??谥橛涛叮母?lè),五味在前弗食。欲之者,耳、目、鼻、口也。樂(lè)之弗樂(lè)者,心也。心必和平然后樂(lè)。心必樂(lè),然后耳、目、鼻、口有以欲之。故樂(lè)之務(wù)在于和心,和心在于行適。

          《呂氏春秋》的作者認(rèn)為人從生理常規(guī)來(lái)說(shuō),都是貪圖美聲美味美色等等的,但是人的生理欲求畢竟不等于人性的最高境界,所謂“心”也就是主體的思想與情感,決定了人對(duì)外界事物刺激的接受與感應(yīng)的態(tài)度。當(dāng)人心處于憂愁或煩悶時(shí),外界的事物就不可能對(duì)人構(gòu)成審美對(duì)象。要使審美的主客體和諧一致,必須使主體處于一種和諧快樂(lè)的地步,這樣才能使主體得到快樂(lè),同時(shí)也使審美對(duì)象的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。

          國(guó)學(xué)的和諧天地,在中國(guó)古代的文藝中,達(dá)到了極致。中國(guó)古代的文藝作品,不但注重從不同中求勻稱,更推崇從均衡中求變化,在審美境界上更是以天工自然、和諧平淡為圭臬。在中國(guó)古代,美的和諧往往用“文”來(lái)表示,它包含自然界、社會(huì)生活領(lǐng)域一切色彩絢麗、富有藻飾的事物,而“文”的組成則是由諸多因素構(gòu)成的。《說(shuō)文解字》云:“文,錯(cuò)畫也,象交文。”意即文是由不同的線條交錯(cuò)而成的一種美的視覺(jué)形象?!兑讉?bull;系辭》說(shuō):“叁伍以變,錯(cuò)綜其數(shù),通其變而成天下之文。”《楚辭•橘頌》說(shuō):“青黃雜糅,文章爛兮。”《禮記•樂(lè)記》說(shuō):“五色成文而不亂。”王充《論衡》也說(shuō):“學(xué)士文章,其猶絲帛之有五色之功。”到了六朝的劉勰著《文心雕龍•情采》篇,進(jìn)一步發(fā)揮了這種觀點(diǎn),把雜多因素的組合視為和諧與美的根源:“故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰聲文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色雜而成黼黻,五音比而成韶夏,五情發(fā)而為辭章,神理之?dāng)?shù)也。”所謂“神理之?dāng)?shù)”,也就是自然之道。類似這樣的觀點(diǎn)在古希臘美學(xué)中也普遍存在。如赫拉克利特就指出:“自然是由聯(lián)合對(duì)立物造成的和諧,藝術(shù)也是這樣。如繪畫混合著白色和黑色、黃色和紅色,音樂(lè)混合著不同音調(diào)的高音和低音、長(zhǎng)音和短音。”不過(guò)西方人強(qiáng)調(diào)和諧中的對(duì)立,而中國(guó)古代文人更注重對(duì)立面和諧的轉(zhuǎn)化,追求總體和諧之美。

          與書畫相通的詩(shī)文聲律對(duì)偶之美,也體現(xiàn)著“和而不同”的創(chuàng)造原則。詩(shī)歌的聲解不僅是有助于諷誦,更主要是便于吟詠情志,抒寫性靈。西晉陸機(jī)《文賦》談到“暨音聲之迭代,若五色之相宣。雖逝止之無(wú)常,固崎錆而難便。茍達(dá)變而識(shí)次,猶開流而納泉。如失機(jī)而后會(huì),恒操末以續(xù)顛,謬玄黃之秩序,故洪澀而不鮮。”陸機(jī)認(rèn)為音聲的迭變是逝止無(wú)常的,作文須掌握音韻的自然變化,作有機(jī)的組織和安排。而音律由不同的音節(jié)迭變構(gòu)成,“若五色之相宣”。

          在小說(shuō)美學(xué)領(lǐng)域,古人也強(qiáng)調(diào)“和而不同”。中國(guó)古典小說(shuō),尤其是明清以來(lái)的章回小說(shuō),注重?cái)⑹滦?,情?jié)以單線條為主,通過(guò)情節(jié)的鋪敘展現(xiàn)人物的性格。由于小說(shuō)故事情節(jié)的繁多,難免會(huì)出現(xiàn)“似曾相識(shí)”的現(xiàn)象。像《西游記》這樣的神魔小說(shuō),主要敘述孫悟空大鬧天宮以及保護(hù)唐僧西天取經(jīng)的各種故事,這些故事單獨(dú)成篇又互相連貫,其間免不了要產(chǎn)生“犯”即雷同的現(xiàn)象。為了求得故事的生動(dòng)活潑、吸引讀者,一方面必須使情節(jié)故事互不相同,但另一方面,如果在相同的故事中寫出不同的人物性格,達(dá)到“和而不同”的效果,則更為高明。因?yàn)榍楣?jié)是為塑造人物性格服務(wù)的。金圣嘆在批《水滸傳》第十一回時(shí)提出“將欲避之,必先犯之”,也就是說(shuō),要避免雷同,就先要寫相同的事件,在同中求異,從而既互相應(yīng)和又各不相同,增強(qiáng)小說(shuō)的趣味性和讀者的美感。如《水滸傳》中同是打虎,武松打虎與李逵殺虎不同;同是殺嫂,武松殺嫂與石秀殺嫂不同;同是劫法場(chǎng),江州劫法場(chǎng)和大名府劫法場(chǎng)不同;同是因?qū)毜渡?,林沖買刀與楊志賣刀不同等等,都是相同的事件卻寫出不同的人物個(gè)性,衍變出不同的意味情思,這都是“犯”而后避、“和而不同”。清代的毛宗崗在《讀{三國(guó)志}法》中也談到:“作文者以善避為能,又以善犯為能,不犯之而求避之,無(wú)所見(jiàn)其避也,惟犯之而后避之,乃見(jiàn)其能避也。”毛宗崗總結(jié)了《三國(guó)演義》敘事與塑造人物的技巧與方法,指出《三國(guó)演義》善于寫出相同事件中的不同特點(diǎn)來(lái)。比如對(duì)火的描寫,是寫兵家常用的攻戰(zhàn)方式,“呂布有濮陽(yáng)之火,曹操有烏巢之火,周郎有赤壁之火,陸遜有獍亭之火,徐盛有南徐之火,武侯有博望、新野之火,又有盤蛇谷、上方谷之火”,但它的寫法卻情態(tài)各異,意趣盎然,在應(yīng)和中又各具特色,沒(méi)有雷同重復(fù)的感覺(jué)。所以《三國(guó)演義》一書,“譬如樹同是樹,枝同是枝,葉同是葉,花同是花,而其植根安蒂,吐芳結(jié)子,五色紛披,各成異采。”

          當(dāng)然,中國(guó)歷史上許多優(yōu)秀的文藝家,在特定情境下,往往打破中和,以狂怪沖突之美獲得獨(dú)立價(jià)值。明代李贄就大聲呼吁:“且吾聞之:追風(fēng)逐電之足,決不在于牝牡驪黃之間,聲應(yīng)氣求之夫,決不在于尋行數(shù)墨之士;風(fēng)行水上之文,決不在于一字一句之奇。若夫結(jié)構(gòu)之密,偶對(duì)之切,依于理道,合乎法度,首尾相應(yīng),虛實(shí)相生,種種禪病皆所以語(yǔ)文,而皆不可以語(yǔ)于天下之至文也。”(《雜說(shuō)》)李贄認(rèn)為真正的文章,決不拘守于“首尾相應(yīng),虛實(shí)相生”之類的法度,而是天工自然,臻于“化境”,一切形式上的“和”都溶人自然之道,“如化工之于物,其工巧自不可思議爾。”湯顯祖也說(shuō):“文章之妙,不在步趨形似之間,自然靈氣,恍惚而來(lái),不思而至,怪怪奇奇,莫可名狀,非物尋常得以合之。”(《合奇序》)清代石濤更是提出:“無(wú)法之法,乃為至法。”(《畫語(yǔ)錄》)他們都反對(duì)因襲前人之法而不知有我??傊袊?guó)古代有成就的文藝家認(rèn)為,達(dá)到藝術(shù)創(chuàng)作的和諧需要一定的法度,但是這種法度應(yīng)以自然為準(zhǔn)則,并運(yùn)以藝術(shù)家的獨(dú)特個(gè)性,這樣才能創(chuàng)造出氣韻天成、和諧完美的作品來(lái)。

          二、對(duì)和諧之道的重新反思

          當(dāng)然,古代社會(huì)已經(jīng)過(guò)去,畢竟我們今天生活在21世紀(jì)之中,中國(guó)進(jìn)入了改革開放的年代,在全球化的語(yǔ)境之中,對(duì)于傳統(tǒng)的和諧之道當(dāng)然必須進(jìn)行全面的反思。如果沒(méi)有清醒的反思,重建和諧文化便無(wú)從談起。

          中華文明與西方文明走著不同的道路。歐洲文明起源于古希臘雅典城邦之中。古希臘的雅典從地理環(huán)境上來(lái)說(shuō),與大陸型的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)環(huán)境不同。這個(gè)半島周圍有良好的港灣,可以通向愛(ài)琴海的群島,甚至直達(dá)小亞細(xì)亞。從公元前十二世紀(jì)到八世紀(jì),古希臘的雅典一直處于土地貴族統(tǒng)治下,其后經(jīng)過(guò)各部落的不斷聯(lián)系,尤其是一系列政治改革后,逐漸確立了按階級(jí)和財(cái)產(chǎn)關(guān)系劃分人口的社會(huì)形態(tài),開始取代氏族血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的社會(huì)制度。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中論梭倫改革時(shí)指出:“這樣,在憲法中便加入了一個(gè)全新的因素一私人所有制。國(guó)家公民的權(quán)利一義務(wù),是按他們土地財(cái)產(chǎn)底多寡來(lái)規(guī)定的。有產(chǎn)階級(jí)既開始獲得了勢(shì)力,于是舊的血緣親族關(guān)系的集團(tuán)就開始被排斥了,氏族制度又遭受了新的失敗。”而此時(shí)的中國(guó)周朝,正演出一幕制禮作樂(lè),按血緣宗法關(guān)系封邦建國(guó)的活劇。以土地為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的氏族統(tǒng)治的削弱,帶來(lái)的是古希臘工商業(yè)的發(fā)展以及移民的興起,其范圍已被及周圍的鄰國(guó)。在奴肅制經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)上,雅典的公民民主制度也發(fā)展成熟起來(lái)了。人與人之間的關(guān)系變?yōu)榉傻钠跫s關(guān)系,它無(wú)需溫情脈脈的親族關(guān)系來(lái)“和同”,人與自然也無(wú)需通過(guò)群體來(lái)契合天道,實(shí)現(xiàn)天人合一。荷馬史詩(shī)中的奧德修斯在與大海等惡劣的自然條件搏斗中,歷盡艱辛,回到家鄉(xiāng),依靠的是個(gè)體的力量;普羅來(lái)修斯敢于觸犯天條,表現(xiàn)了一往無(wú)前的英勇氣慨。

          古希臘的悲劇精神,是在個(gè)體自由發(fā)展,同時(shí)人與社會(huì)、人與自然尖銳對(duì)立中展天的。因?yàn)閷?duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō),擺脫了土地氏族社會(huì)血緣和等級(jí)制度的束縛,固然取得了個(gè)體自由發(fā)展的機(jī)緣,但同時(shí)也使人與社會(huì)、人與自然失支了群體的依托,受到無(wú)數(shù)不可捉摸的偶然性的支配,由此滋生了頭腦中的命運(yùn)觀念。古希臘著名悲劇《被縛的普羅米修斯》中有一段歌詞道出了人們對(duì)無(wú)情世界的困惑不解:“朋友呵,看天意是多么無(wú)情!哪有天恩扶助蜉蝣般的世人?君不見(jiàn)孱弱無(wú)助的人類,虛度著如夢(mèng)的浮生,因?yàn)椴灰?jiàn)光明而傷悲?啊,無(wú)論人有怎樣的智慧,總逃不掉神安排的定命。”朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中論古希臘悲劇精神時(shí)說(shuō):“從整個(gè)希臘悲劇看起來(lái),我們可以說(shuō)它們反映了一種相當(dāng)陰郁的人生觀。生來(lái)孱弱而無(wú)知的人類注定了要永遠(yuǎn)進(jìn)行戰(zhàn)斗。而戰(zhàn)斗中的對(duì)手不僅有嚴(yán)酷的眾神、而且有無(wú)情而變化莫測(cè)的命運(yùn)。他的頭上隨時(shí)有無(wú)可抗拒的力量在威脅著他的生存,象懸?guī)r巨石,隨時(shí)可能倒塌下來(lái)把他壓為齏粉。他既沒(méi)有力量抗拒這種狀態(tài),也沒(méi)有智慧理解它。他的頭腦中無(wú)疑常常會(huì)思索惡的根源和正義的觀念等等,但是很難相信自己能夠反抗神的意志,或者能夠掌握自己的命運(yùn)。”這種個(gè)體孤獨(dú)感與命運(yùn)感,表現(xiàn)了人與自然、人與社會(huì)的沖突不和,是西方文化精神的底蘊(yùn)。中世紀(jì)希伯來(lái)文明的輸入,也沒(méi)有消融與取代自古希臘以來(lái)形成的悲劇精神,而是使這種悲劇意識(shí)轉(zhuǎn)化為新的文化形態(tài)。希伯來(lái)的宗教精神,將靈與肉、個(gè)體與宇宙的裂變變得更為嚴(yán)重,雖然在虛幻的宗教天國(guó)中,一切變得至美至善,因而中世紀(jì)美學(xué)以和諧完善為美。但宗教以人生苦難換取天堂的慰藉,本身就是一種悲劇。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出:“宗教的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種苦難的抗議。”歸根結(jié)底,它是極度的人世不和諧與悲劇所造成的精神異化現(xiàn)象,這正如中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期佛教藝術(shù)之于當(dāng)時(shí)的人生苦難一樣。

          近代西方文明中的悲劇人生觀在文藝復(fù)興時(shí)期的巨匠莎士比亞、米開朗基羅那里得到了充分表現(xiàn)。隨著啟蒙時(shí)期人文主義精神的逝去,以叔本華、尼采學(xué)說(shuō)為代表的悲劇人生觀彌漫西方世界。在古典主義和浪漫主義看來(lái),古希臘是一個(gè)陽(yáng)光燦爛、海風(fēng)拂煦的和諧社會(huì),法國(guó)藝術(shù)史論家泰納的《藝術(shù)哲學(xué)》就說(shuō):“希臘是一個(gè)美麗的鄉(xiāng)土,使居民的心情愉快,以人生為節(jié)日。”他在書中所描繪的古希臘時(shí)期的文藝狀況與人生情景經(jīng)過(guò)著名翻譯家傅雷先生優(yōu)美暢達(dá)的文筆的譯述,曾經(jīng)為中國(guó)許多讀者為之神往心馳。但尼采卻獨(dú)具只眼地看到了古希臘人的悲劇精神,其日神說(shuō)與酒神說(shuō)對(duì)現(xiàn)代西方的美學(xué)產(chǎn)生了極為重要的影響作用,西方人始終認(rèn)為人與自然、人與社會(huì)不存在什么天人合一、人人和一的可能性,貫穿于西方文化的內(nèi)在精神,是沖突不和的悲劇人生觀。西方文化過(guò)度強(qiáng)調(diào)人與自然的沖突,造成工業(yè)革命后人與自然的尖銳對(duì)方,現(xiàn)代社會(huì)的種種弊端,實(shí)與這種文化觀念有關(guān)。

          而中國(guó)人的宇宙觀和人生觀,綜上所述,以中庸和諧為指歸,追求天人之間的和諧一體,這對(duì)于克服中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的弊端有著矯正的作用。但是,中國(guó)人的和諧觀念確實(shí)也有追求大團(tuán)圓與虛幻境界的缺弊。王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中指出:“吾國(guó)人之精神,世間的也,樂(lè)天的也。故代表其精神之戲曲小說(shuō),無(wú)往而不著此樂(lè)天之色彩,始于悲者終于歡,始于離者終于合,始于困者終于亨;非是而欲厭(滿足)閱者之心,難矣。若牡丹亭之返魂,長(zhǎng)生殿之重圓,其最著之一例也。”魯迅在《論睜了眼看》一文中更是尖銳地指了:“中國(guó)人的不敢正視各方面,用瞞和騙,造出奇妙的逃路來(lái),而自以為正路,在這路上,就證明著國(guó)民性的怯弱、懶惰,而又巧滑,一天一天的滿足著,即一天一天的墮落著,但卻又覺(jué)得日見(jiàn)其光榮。”傳統(tǒng)的和諧觀念,客觀上對(duì)于國(guó)民性的怯懦與保守,產(chǎn)生了一些消極的作用,這是不用諱言的。近代以來(lái),中國(guó)的大門被外國(guó)資本主義侵略者的大炮轟開,隨著封建自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)的更替,專制制度的解體,以及一浪高過(guò)一浪的西方文化的沖擊,包括中和在內(nèi)的中國(guó)古典美學(xué)體系也受到挑戰(zhàn)和批判。“五四”之后,中國(guó)文化也在不斷地吸收西方文明過(guò)程中,痛苦地尋覓著、探索著,盡管它可能會(huì)遭受種種曲折,但是,在東西方文化的沖撞、交流中,中華文明中和諧理想的重建卻是勢(shì)所必然的。中國(guó)當(dāng)今的和諧之道,在政治與經(jīng)濟(jì)改革的不斷深入之中,隨著中國(guó)現(xiàn)代化的推進(jìn)與現(xiàn)代性的建立,必然會(huì)獲得重新建構(gòu),再續(xù)輝煌。這將是一項(xiàng)重大而艱巨的世紀(jì)工程,而國(guó)學(xué)的意義將通過(guò)此而得到彰顯與激活。

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